Конфуцианская личность.
Статьи по теме:
Конфуцианская личность
Конфуций говорил, что на великом Пути нет хоженых троп, идущий им одинок и в опасности. В то же время, утверждал он, "не путь может расширить человека, а человек может расширить путь". Он высоко ставил Человека и его потенциальные возможности к самосовершенствованию. Мало человеком уродиться, надо еще родить в себе человека.
Конфуций говорил, что на великом Пути нет хоженых троп, идущий им одинок и в опасности. В то же время, утверждал он, "не путь может расширить человека, а человек может расширить путь". Он высоко ставил Человека и его потенциальные возможности к самосовершенствованию. Мало человеком уродиться, надо еще родить в себе человека.
Конфуцианство - это учение прежде всего о науке управлять государством. Больше всего Конфуция волновал и занимал вопрос - кто, какие люди должны управлять государством. Личность правителя и человеческие качества окружавших его людей, с точки зрения конфуцианства, должны находиться в центре внимания.
Учение Конфуция во многом определило основные параметры развития китайской философии и дальневосточной культуры в целом . Наиболее глубокое воздействие конфуцианство оказало на развитие этической мысли в Китае. Конфуцианское учение изначально складывалось как этико-политическая доктрина, ориентированная, прежде всего на мораль и нравственность в сфере политики и образования, вследствие чего сложился уникальный социокультурный генотип, лежащий в основе воспроизводства и функционирования китайского общества.
В современном конфуцианстве детально разрабатывается тезис о единстве природы (син) и сердца-разума (синь). Для Моу Цзунсаня тезис о единстве природы и сердца-разума есть неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит в основании не только моральной практики человека, но и всего космоса.
Современный постконфуцианский философ Чэн Чжунъин также обращается к проблеме морального универсализма, заложенного в конфуцианстве. Для подтверждения этого положения он разрабатывает теорию конфуцианской личности. Согласно этой теории, конфуцианская концепция самосовершенствования (сюцзи) предполагает два аспекта индивидуальности-«самости». C одной стороны, индивидуальность-«самость» обладает рефлективной само сознающей способностью рационального мышления, которая формулирует себя в логическом и моральном рассуждении и может развивать себя во взаимодействии с природой, культурой, знанием и историей. Обладая этим процессом развития и взаимодействия, человеческая индивидуальность-«самость» также может быть представлена как растущая в отношении к ее способностям и философским воззрениям или ценностным ориентациям. Эта динамическая и творческая сторона понятия индивидуальности-«самости» отражает ее вовлеченность во время и мир. Чэн Чжунъин называет эту сторону «самости» активной «самостью». Но он выделяет и другой аспект «самости», который представляет собой ту ее сторону, что дает ей идентичное сознание (сознание само-идентичности) среди всех изменений в активной «самости»; в свою очередь, это дает возможность размышлять о вещах и своих собственных временных взаимодействиях с миром с дистанцированной, т.е. трансцендирующей точки зрения. Эта та «самость», которая часто обозначается как онтологический субъект личности. Чэн Чжунъин называет эту «самость» трансцендентной.
Далее китайский философ принципиально разводит два понятия в конфуцианских текстах — цзы (активная «самость»), которое показывает то, что достигнуто и цзи (трансцендентная «самость»), показывающее источник. Различение между цзы и цзи не исключает их взаимодействия и взаимного включения. Оба связаны тем путем, на котором они вместе образуют само творческую и каузальную автономность «самости». Эту человеческую само-индивидуальность Чэн Чжунъин обозначает понятием «разум-сердце» (синь) и говорит о ее связи с моральной природой личности (син). При этом он подчеркивает, что вышеупомянутое само-творчество и каузальная автономия должны пониматься в функционировании моральной природы (син) в отношении к высшей реальности — Небу (тянь), которая также должна пониматься как обладающая рефлексивным (и тем самым трансцендентным) аспектом и активным аспектом.
В заключении Чэн Чжунъин говорит о существовании свободы воли и ее функциях в конфуцианской личности, представляющей творческое единство сознания, моральной природы и Неба. Конфуцианская воля (цзи) хотя и неотъемлема от конфуцианской «самости», тем не менее является свободной именно в принципиальном понимании термина, как он встречается в западной философии. На основе этого понимания свободной воли, по Чэн Чжунъину, мы можем увидеть не только то, что совершенствование возможно, но и то, что моральная ответственность является необходимостью. В свете вышеизложенного Чэн Чжунъин делает следующее заключение, а именно, моральный универсализм может быть также представлен и установлен из конфуцианства.
Проблема природы человека (жэнь син) — одна из фундаментальных проблем в традиционной китайской философии. Категория «син» здесь обозначает природные качества отдельно взятой вещи, в особенности — человека. Любопытно, что в «Луньюй» термин «син» встречается лишь дважды. В первом случае просто констатируется факт нежелания Конфуция говорить о природе человеке: «Суждения Учителя о вэнь-культуре можно услышать. Суждения же учителя о природе человека и дао-пути невозможно услышать». Но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе люди близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга» (Луньюй ).
С Конфуция берет начало мысль о том, что природная детерминация может быть преодолена этикой. Учитель часто говорил о самопревозмогании (кэ цзи) человека, культивировании его моральных свойств посредством культуры (вэнь), истинной человечности, или гуманности (жэнь), нравственности (дэ) и т. д., дабы уничтожить в себе варвара и эгоиста. Венцом конфуцианской антропологии является совершенная личность (цзюньцзы); в основании же конфуцианской антропологической пирамиды находится маленький человек (сяо жэнь). При этом в конфуцианстве «сяо жэнь» рассматривался не столько как безнравственный человек, сколько как человек вне морали, некий исходный «материал» для трансформации и совершенствования в сторону человека совершенного, т.е. морального (в терминах кантианской философии конфуцианского «маленького человека» можно назвать человеком феноменального мира, а «цзюньцзы» — ноуменального).
При этом Конфуций трезво оценивал человека как существо природное и зачастую его изречения полны горькой иронии: «Богатство и знатность — вот к чему стремятся все люди…» (Луньюй). «Вот и все! Я так и не встретил человека, который, заметив свои ошибки, смог бы сам осудить себя!» (Луньюй).
В современном конфуцианстве детально разрабатывается тезис о единстве природы (син) и сердца-разума (синь). Для Моу Цзунсаня тезис о единстве природы и сердца-разума есть неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит в основании не только моральной практики человека, но и всего космоса.
Современный постконфуцианский философ Чэн Чжунъин также обращается к проблеме морального универсализма, заложенного в конфуцианстве. Для подтверждения этого положения он разрабатывает теорию конфуцианской личности. Согласно этой теории, конфуцианская концепция самосовершенствования (сюцзи) предполагает два аспекта индивидуальности-«самости». C одной стороны, индивидуальность-«самость» обладает рефлективной само сознающей способностью рационального мышления, которая формулирует себя в логическом и моральном рассуждении и может развивать себя во взаимодействии с природой, культурой, знанием и историей. Обладая этим процессом развития и взаимодействия, человеческая индивидуальность-«самость» также может быть представлена как растущая в отношении к ее способностям и философским воззрениям или ценностным ориентациям. Эта динамическая и творческая сторона понятия индивидуальности-«самости» отражает ее вовлеченность во время и мир. Чэн Чжунъин называет эту сторону «самости» активной «самостью». Но он выделяет и другой аспект «самости», который представляет собой ту ее сторону, что дает ей идентичное сознание (сознание само-идентичности) среди всех изменений в активной «самости»; в свою очередь, это дает возможность размышлять о вещах и своих собственных временных взаимодействиях с миром с дистанцированной, т.е. трансцендирующей точки зрения. Эта та «самость», которая часто обозначается как онтологический субъект личности. Чэн Чжунъин называет эту «самость» трансцендентной.
Далее китайский философ принципиально разводит два понятия в конфуцианских текстах — цзы (активная «самость»), которое показывает то, что достигнуто и цзи (трансцендентная «самость»), показывающее источник. Различение между цзы и цзи не исключает их взаимодействия и взаимного включения. Оба связаны тем путем, на котором они вместе образуют само творческую и каузальную автономность «самости». Эту человеческую само-индивидуальность Чэн Чжунъин обозначает понятием «разум-сердце» (синь) и говорит о ее связи с моральной природой личности (син). При этом он подчеркивает, что вышеупомянутое само-творчество и каузальная автономия должны пониматься в функционировании моральной природы (син) в отношении к высшей реальности — Небу (тянь), которая также должна пониматься как обладающая рефлексивным (и тем самым трансцендентным) аспектом и активным аспектом.
В заключении Чэн Чжунъин говорит о существовании свободы воли и ее функциях в конфуцианской личности, представляющей творческое единство сознания, моральной природы и Неба. Конфуцианская воля (цзи) хотя и неотъемлема от конфуцианской «самости», тем не менее является свободной именно в принципиальном понимании термина, как он встречается в западной философии. На основе этого понимания свободной воли, по Чэн Чжунъину, мы можем увидеть не только то, что совершенствование возможно, но и то, что моральная ответственность является необходимостью. В свете вышеизложенного Чэн Чжунъин делает следующее заключение, а именно, моральный универсализм может быть также представлен и установлен из конфуцианства.
Проблема природы человека (жэнь син) — одна из фундаментальных проблем в традиционной китайской философии. Категория «син» здесь обозначает природные качества отдельно взятой вещи, в особенности — человека. Любопытно, что в «Луньюй» термин «син» встречается лишь дважды. В первом случае просто констатируется факт нежелания Конфуция говорить о природе человеке: «Суждения Учителя о вэнь-культуре можно услышать. Суждения же учителя о природе человека и дао-пути невозможно услышать». Но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе люди близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга» (Луньюй ).
С Конфуция берет начало мысль о том, что природная детерминация может быть преодолена этикой. Учитель часто говорил о самопревозмогании (кэ цзи) человека, культивировании его моральных свойств посредством культуры (вэнь), истинной человечности, или гуманности (жэнь), нравственности (дэ) и т. д., дабы уничтожить в себе варвара и эгоиста. Венцом конфуцианской антропологии является совершенная личность (цзюньцзы); в основании же конфуцианской антропологической пирамиды находится маленький человек (сяо жэнь). При этом в конфуцианстве «сяо жэнь» рассматривался не столько как безнравственный человек, сколько как человек вне морали, некий исходный «материал» для трансформации и совершенствования в сторону человека совершенного, т.е. морального (в терминах кантианской философии конфуцианского «маленького человека» можно назвать человеком феноменального мира, а «цзюньцзы» — ноуменального).
При этом Конфуций трезво оценивал человека как существо природное и зачастую его изречения полны горькой иронии: «Богатство и знатность — вот к чему стремятся все люди…» (Луньюй). «Вот и все! Я так и не встретил человека, который, заметив свои ошибки, смог бы сам осудить себя!» (Луньюй).
Навигация: